sâmbătă, 19 noiembrie 2011

Perihoreza de la Evanghelie la Sf. Părinți



Cu toate că termenul περιχώρησις nu este un termen de origine biblică, dezvoltarea ulterioară s-a bazat pe două citate ioaneice: In. 10:38 și 17:21 γινώσκητε ὅτι ἐν ἐμοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί. sa cunoașteți că Tatăl este întru Mine și Eu întru Tatăl“ și pentru ca toți să fie una; așa cum Tu, Părinte, ești întru Mine și Eu întru Tine, tot astfel și ei să fie una întru Noi“.  
În literatura patristică aceste citate au generat mai multe dimensiuni ale viitorului termen περιχώρησις, acesta fiind folosit, în funcție de dezvoltarea lui teologică, pentru a desemna mai multe realități: a. cu sens hristologic[1], pentru a arăta relația dintre firea umană și firea dumnezeiască a lui Hristos în unirea ipostatică, ca interpenetrare mutuală a două naturi heterogene, purtând denumirea de περιχώρησις φυσέων; b. cu sens trinitar, pentru a desemna relația intersubiectivă intratrinitară, întrepătrunderea și conlocuirea mutuală, purtând numele de περιχώρησις ὑποστάτων[2]; c. cu sens cosmologic, arătând relația dintre Dumnezeu și creație; și d. cu sens soteriologic, stând la baza dezvoltării conceptului de θεώσις[3].
Perspectiva diacronică va avea în vedere operele Părinților care au dezvoltat, sau care au fost promotori ai diferitelor aspecte teologice ale termenului περιχώρησις, precum: Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Maxim Mărturisitorul, Pseudo-Chiril al Alexandrie și Sf. Ioan Damaschin.
a. Termenul περιχώρησις desemnează o miscare -χώρησις ciclică -περι, circulară, iar verbul περιχωρέω arată acțiunea de încercuire, de alternare prin ciclicitate, mișcare circulară.[4]
În Epistola 101 Sf. Grigore de Nazianz uzitează pentru prima dată în literatura patristică, dintr-o perspectivă teologică, verbul περιχωρέω[5]: “Precum firile sunt îmbinate așa și numirile trec reciproc una spre alta prin principiul coalescenței | κιρναμένων ὥσπερ τῶν φύσεων͵ οὕτω δὴ καὶ τῶν κλήσεων καὶ περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας τῷ λόγῳ τῆς συμφυΐας." Sf. Grigore de Nazianz aplică termenul περιχωρέω ca interpenetrarea sau con-penetrarea și reciprocitatea atributelor firilor, aceeasta fiind denumită drept ντιδόσις ἰδιομάτων, communicatio idiomatum.[6] Sf. Grigore folosește verbul  περιχωρεύω de 5 ori,[7] de fiecare dată acest termen este însoțit de cuvântul κύκλος, arătând circularitatea.[8]
Astfel, Sf. Grigore de Nazianz este promotor al doctrinei despre περιχώρησις φυσέων și a modului de unire a celor două naturi în unirea ipostatică.[9]
În Cuvântarea a patra teologică Sf. Grigore de Nazianz afirmă că numirile lui Hristos se schimbă reciproc datorită unirii și perihorezei firilor: Şi ceea ce constituie greşeala ereticilor este identificarea celor două numiri, cîtă vreme numirile se schimbă din pricina unirii lor.[10] Cu toate că Sf. Grigore de Nazianz nu folosește termenul περιχώρησις pentru a desemna relația intersubiectivă intratrinitară discursul și argumentarea sa teologică merg în această direcție de interpretare.
Sf. Grigore de Nyssa folosește pentru a desemna aceeași ideea teologică doi termeni omologi: περιφέρω și ανακύκλησις. Reticiența Sf. Grigore de Nyssa față de termenul περιχώρησις a fost dată de uzitarea lui în gândirea aristotelică și stoică[11].
b. Prima folosire a termenului περιχώρησις pentru a desemna relația dintre Persoanele Sf. Treimi o putem identifica în scrierea De Sacrosancta Trinitate, o operă pseudonimă atribuită Sfântului Chiril al Alexandriei[12]. Putem plasa opera acestui autor Pseudo-Chiril al Alexandriei undeva între dezvoltarea operelor Sf. Grigore de Nazianz și opera Sf. Maxim Mărturisitorul.[13]
Cu toate acestea atât Sf. Atanasie cel Mare cât și Sf. Grigore de Nyssa, interpretând pasajele din In. 10:38 și 17:21 suțin că Persoanele divine se includ una pe alta, coexistă incluzându-se mutual una în alta: ἐν ἀλλήλοις ἀμφότερα. Sf. Atanasie cel Mare susține că Fiul este omniprezent, deoarece este în Tatăl și Tatăl este întru El. La creaturi este diferit, deoarece ele pot fi găsite numai în locuri determinate separat. Dar Duhul care umple toate este evident lipsit de această limitare, și pentru aceasta este Dumnezeu, și este în Fiul precum Fiul este în Tatăl.”[14] Acest citat demonstrează că împreună-locuirea și coexistența interioară a ipostasurilor divine este un atribut aplicabil exclusiv acestora, un omolog sau o corespondență din lumea creată este imposibilă, deoarece ipostasurile umane sunt întotdeauna exterioare unele față de altele ca subiecte.[15]
Cele două citate ioaneice reprezintă arma principală a Sf. Grigore împotriva lui Eunomiu prin care demonstrează că Fiul este veșnic deoarece Tatăl locuiește în El, iar El locuiește în Tatăl, ceea ce arată că Fiul nu a avut niciodată non-existență, Persoanele divine fiind în întregime una în Cealaltă. Paradoxul și implicit aportul adus de Sf. Grigore este că fiecare Persoană divină o conține pe cealaltă, iar cealaltă este conținută de fiecare. Cu toate acestea nu există subordinațianism în această conținere reciprocă.[16] Această conținere mutuală reciprocă este demonstrată de Sf. Grigore de Nyssa prin însăși terminologia trinitară. Asfel, termenul ο Πατήρ Tatăl este un termen relațional, personal. La rândul său termenul πρόσωπον este un termen relațional, dar în același timp și un termen direcțional, spre persoana, fața celuilalt.[17] De asemenea termenul de Υἱός-Fiul este un termen relațional ce arată direcționarea și relația celei de a doua Persoane cu prima. Sf. Grigore continuă dezvoltarea acestei idei incluzând și Persoana Duhului Sfânt: Vezi cercul rotitor ἐγκύκλιον al slavei mișcându-se circular περιφοράν de la o Asemănare la alta. Fiul este slăvit de Duhul, Tatăl este slăvit de Fiul, iar Fiul are slava de la Tatăl, Cel Unu-Născut devine slava Duhului. Cu ce va fi Tatăl slăvit, dacă nu cu slava cea adevărată a Celui Unu-Născut. Cu ce va fi slavit Fiul, dacă nu cu măreția Duhului? În toate acestea relația λόγος întregește cercul, încât slăvește pe Fiul cu ajutorul Duhului, și pe Tatăl cu ajutorul Fiului.[18] Prin această abordare se arată că relațiile intersubiective trinitare nu sunt strict statice ci dinamice, Sf. Grigore introducând relația periferetică, ceea ce desemnează includerea mutuală a Persoanelor treimice[19].
Într-un pasaj din De Sacrosancta Trinitate, Pseudo-Chiril al Alexandrie[20] afirmă că Persoanele Sf. Treimi „posedă intrepătrundere reciprocă τήν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησις ἔχουσα”, însă fără vreo amestecarea, confuzie sau divizare.[21] Acest autor folosește conceptul de περιχώρησις pentru a arăta esența unică și comună a Persoanelor treimice pentru a înlătura orice idee de un posibil triteism, dar pornește în demonstrarea sa de la Persoane. Pentru susținerea acestei idei Pseudo-Chiril regurge la celebra distincție făcută de Sf. Grigore de Nazianz între unitate și diversitate. Pseudo-Chiril aplică termenul περιχώρησις, deja consacrat în cadrul hristologiei și prezintă unirea ipostatică drept matricea perfectă a interpenetrării reciproce a naturilor în ipostasul cel unic prin întruparea Logosului divin veșnic și îndumnezeirea trupului muritor.
Cel care clasicizează, însă, termenul περιχώρησις în sens trinitar este Sf. Ioan Damaschinul, primul care se referă la acest termen ca interpenetrare a Persoanelor divine[22]. Dezvoltarea conceptuală dintre aplicarea terminologică a termenului περιχώρησις de la christologie la triadologie poate fi exemplificată printr-un pasaj din opera  De fide contra Nestorianos:
 Ὥσπερ ἐπὶ τῆς ἁγίας τριάδος αἱ τρεῖς ὑποστάσεις διὰ τὴν φυσικὴν ταυτότητα καὶ τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν εἷς θεός εἰσί τε καὶ λέγονται͵ οὕτως ἐπὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ αἱ δύο φύσεις διὰ τὴν ὑποστατικὴν ταυτότητα καὶ τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν εἷς υἱός εἰσι· τὸ γὰρ υἱὸς ὑποστάσεώς ἐστι καὶ οὐ φύσεως.[23]
Traducerea termenului περιχώρησις din limba greacă în latină latină a generat două înțelesuri, unul pasiv și unul activ. Circuminsessio are ca etimologie structura circum-in-sedere, ceea ce poate fi tradus ca a sta împrejur, de aici și abordarea conceptului de interpenetrare cu un sens pasiv, precum Toma D`Aquino. Alții au adaptat termenul περιχώρησις la latinescul circumincessio, care derivă de la circum-incedere, ceea ce poate fi tradus ca a se mișca circular, o traducere fidelă față de omologul său grecesc, de unde se poate demonstra sensul activ, ca lipsă a oricărei pasivități între persoanele divine.[24]
Excursul diacronic și etimologic a încercat să demonstreze faptul că termenul se referă  la o nouă conceptualizare metafizică prin care se poate afirma că Persoanele divine sunt distincte dar nu separate.
Sf. Ioan Damaschin afirmă aceasta în opera sa De fide orthodoxa spunând: Căci ipostasele Sfintei Treimi , după cum am spus, se unesc nu în sensul că ele se amestecă, ci în sensul că ele există unele în altele; iar întrepătrunderea reciprocă a ipostaselor este fără contractare și fără amestecare. Ele nu sunt depărtate unele de altele și nici împărțite în ce privește ființa.” [25]


[1] Harold H. Oliver. Metaphysics, theology, and self: relational essays, Mercer University Press, 2006, p. 65.
[2] Oliver Crisp , Divinity and humanity: the incarnation reconsidered, Current issues in theology, Cambridge University Press, 2007, p. 3; Richard Swinburne, The Christian God, Oxford University Press, Oxford, 1993, p. 209, n. 20.
[3] Elena Vishnevskaya , Perichoresis in the context of divinization: Maximus the Confessor's vision of a blessed and most holy embrace , Drew University, 2004. PHD Thesis, 276 pp.
[4] George Lampe, Patristic Greek Lexicon, Oxford University Press, Oxford, 1961, p.  1077. Trebuie să facem diferență între termenul περιχωρέω și termenul περιχωρεύω. Termenul second înseamnă dans în cerc și nu trebuie confundat, cu totate că ar fi o imagine aplicabilă doctrinei despre perihoreză, nu are fundamente etimologice clare.
[5] Gregory of Nazianzus, Epistula 101.6; Source Chretiennes 208:38:
[6] Vema Harrison, "Perichoresis in the Greek Fathers," St. Vladimir's 'Theologica Quarterly 35, 1991, pp. 53-65;
Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press, Cambridge, 1970, pp. 418-28.
[7] Gregory of Nyssa, Apologia in hexaemeron, PG 44:96A & 108B; Contra Eunomium 1.10, Gregorii Nysseni Opera GNO 1 54,24; De anima et resurrectume, PG 46:113B; Oratio funebris in Flacillam imperatricem, GN0 9 485,5.
[8] Daniel F. Stramara Jr., Gregory of Nyssa's Terminology for Trinitarian Perichoresis, Vigiliae Christianae, Vol. 52, No. 3 (Aug., 1998), pp. 257.
[9] Proprietățile care aparțin numai unei firi nu pot fi comunicate, comunicarea atributelor nu se face de la o fire la alta ci se face prin Ipostasul cel unic al lui Hristos, prin unirea ipostatică.
[10] Sf. Grigore de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. Dumitru Stăniloae,  Ed. Anastasia, 1993,  p.
[11] Elena Vishnevskaya , Perichoresis in the context of divinization, pp. 9-13.
[12] B. Fraigneau Julien, "Un traite anonyme de la Sainte Trinite attribue a s. Cyrille d'Alexandrie," Recherches de Science Religieuse 49 (1961), pp. 188-211.
[13] Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Church fathers, Harvard University Press, 1964, p. 422.
[14] Prestige, God in Patristic Thought, p. 284, cu referire la Epist. 4 ad Serap. episc. Thmuitanum (356-362 A.D.)
[15] Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, Eerdmans, Grand Rapids, 1998, pp. 208-213; Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life, San Francisco: HarperCollins, 1991, p. 271
[16] Daniel F. Stramara Jr., Gregory of Nyssa's Terminology for Trinitarian Perichoresis, Vigiliae Christianae, Vol. 52, No. 3 (Aug., 1998), pp. 259.
[17] Termenul  πρόσωπον purta inițial valența de mască, față.
[18] Gregory of Nyssa, Adversus Macedonianos, GNO 3.1 109,7-15.
[19] Daniel F. Stramara Jr., Gregory of Nyssa's Terminology for Trinitarian Perichoresis, Vigiliae Christianae, Vol. 52, No. 3 (Aug., 1998), p. 261.
[20] G.L. Prestige, God in Patristic Thought, SPCK, London 1964, pp. 282-300; Julian Stead, "Perichoresis in the Christological Chapters of the De Trinitate of Pseudo-Cyril of Alexandria," Dominican Studies 6, 1953, pp. 12-20;
[21] Vema Harrison, "Perichoresis in the Greek Fathers," St. Vladimir's 'Theologica Quarterly 35, 1991, pp. 59.
[22] Harold H. Oliver. Metaphysics, theology, and self: relational essays, Mercer University Press, 2006, p. 67.
[23] Precum în Sf. Treime, Cele trei Ipostasuri prin aceeași fire și prin mișcarea circulară a uneia în alta sunt și sunt numite Un Dumnezeu, așa și în Domnul nostru Iisus Hristos,  cele două firi prin aceeași ipostasă și prin mișcarea circulară a uneia în alta este un Fiu, căci numirea de Fiu este a ipostasului și nu a firii. (traducerea mea) S. Ioannes Damascus, De fide contra Nestorianos, apud. Vema Harrison, "Perichoresis in the Greek Fathers," p.61
[24] Richard Bauckham, Carl Mosser,  The Gospel of John and Christian theology , Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008, p. 374.
[25] ὡς ἔφημεν͵ οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι͵ ἀλλ΄ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων· καὶ τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν ἔχουσι δίχα πάσης συναλοιφῆς καὶ συμφύρσεωςοὐδὲ ἐξισταμένων ἢ κατ΄ οὐσίαν τεμνομένων. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere, introducere și note Dumitru Fecioru, Edit. Inst. Biblic și de Misiune, București, 2005, p. 35.

Niciun comentariu: